罗伯特·海尔布罗纳（Robert Heibroner）认为，斯密是“以往经济学大师”中“被引用最多而被阅读最少的一位”，乔万尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）则进一步指出，“他和马克思一样，肯定是遭受误解最深的一位。”上述评价折射出斯密思想的丰富性与深刻性，也体现了斯密著作的多歧性与开放性。基于这一特点，在历史语境中靠近斯密及其理想，不失为一种解读视角。

亚当·斯密的雕塑一 转型与启蒙：思与史的交融按照列奥·斯特劳斯（leo Strauss）的说法，古代哲人，要么慑于迫害，不得不采取春秋笔法，让有慧根的读者领悟字里行间的深意；要么着眼于现存权威的稳固、城邦秩序的稳定，对不同的人群采取迥异的写作方式：借显白的话语，向众多俗众灌输有用的“意见”，用隐微的笔法，向少数智者传递客观的“真理”。那么，到了18世纪这个从前现代向现代过渡的社会转型期，启蒙思想家们便主动抛弃了这种双重性的写作范式。他们更希望，以浅显明了、生动传神的妙笔，让自己的思想辐射得更为广远，去启迪立法者和普通大众的智慧，去批判一切不合时宜的谬论和制度，涤荡历史前进道路上的重重障碍，推动人类幸福的实现。18世纪的苏格兰和斯密，即为这样的典型时代和典型人物。

(资料图片)

这一时代的苏格兰，和西欧其他国家和地区相比，社会转型表现得异常急速和耀眼：从低地乡村的农业变革和市场化，到高地部族制度的瓦解和商业化，再到规模宏大的城市化和工业化，无不以惊心动魄的态势向传统社会告别，迎接新型的“商业社会”的到来。在这个时代，市场，作为一种经济范畴，对于普通苏格兰人来说，并不陌生；作为一种复杂的社会机制，也渐渐引起思想家们的关注和研究。此时的苏格兰人，并非皮埃尔·罗桑瓦隆（Pierre Rosanvallon）所认为的那样，还生活在前资本主义时期，市场对他们来说还是一个全新的概念。一场剧烈的社会转型，必然伴随着新旧思想的激烈交锋，也意味着文化的彻底转向。可以说，苏格兰启蒙运动不仅推动着这场社会转型的完成，其本身亦成为这场社会转型中一道亮丽的风景。

有不少学者认为，斯密生活在前工业化的小作坊时代，他根本没有预见到工业化大生产的来临。的确，詹姆斯·瓦特在获得万能蒸汽机的专利权时（1782年），斯密的所有重要著述早已完成。但是，早在该世纪50年代，格拉斯哥大学的教授们就为瓦特在校内特拨了一个车间。斯密和他经常在其车间、学会、小酒馆里，就广泛的社会进步问题进行交流和探讨。敏于观察的斯密不可能完全没有预见到机器将会给传统社会带来的巨大冲击和激烈变革。当然，他更多的是思考，分工和交换的盛行会引起怎样的社会巨变。通过他的分工论，不难推之，机器的普遍采用只是分工和交换常态化的自然产物，反过来，机器的普遍采用，只会使分工和交换更为常态化。因此，在某种意义上说，他对新型商业社会的思考点，必然包含了未来机器化大生产时代的许多典型特征，或者包含了有别于前现代的现代性特征，当然不是全部，毕竟在他去世时，机器化大生产才真正在苏格兰乃至整个英国拉开帷幕。

二 追问幸福：哲人的永恒话题

纵观古今，思想家们的终极关怀，无一不是指向人类的根本性问题，幸福。斯密也不例外，他正是对幸福有了深刻理解之后，才会对商业社会的本质及其特征给予独到的剖析，并在承认商业社会的诸多弊病的同时，还坚定地为商业社会辩护。但是，何谓幸福？如何求得幸福？不同时代的思想家们持有的观点各不相同。

苏格拉底认为，善即知识，知识即美德，因此，伦理的生活才是一种值得追求的幸福生活。亚里士多德针对不同的人，依次区分了三种从低级到高级的幸福生活：热衷于肉身安逸的享乐生活，献身于公共事务的政治生活，以及喜好理性思辨的沉思生活。当然，对幸福生活的这样一种分层理解，到了西塞罗那里发生了细微改变。他认为，追求政治的生活，更优于沉思的生活，因为它着眼于广大人类的整体幸福，并且，在为之奋斗时，践行者更需要勇气和智慧。到了中世纪，经院哲学家们把幸福的美景推置到了遥远的彼岸，把幸福视为上帝的恩宠，为了实现来世之幸福，他们主张节制感官欲望，倡导宽宏大度、慷慨仁慈、隐忍顺从。文艺复兴时期以来，文学艺术家们，通过作品，回应了追求尘世快乐的时代需求，弃绝隐忍、内敛、消极的基督教美德，大胆张扬人的感性生命。这也解释了，16、17世纪的思想家们，如格劳秀斯、霍布斯、洛克，为什么开始把传统的自然法的焦点从伦理转向法律，从针对他者的义务转向指涉自身的权利。

到了18世纪，斯密作为一名身处社会急剧转型中的启蒙思想家，同样必须直面幸福这一古老的哲学命题，回答什么是幸福、如何实现幸福。他并没有把幸福停留在物质富足和感官享乐这一层面上，相反，他遵循古代斯多葛学派的理想，视心灵的“平静”（tranquillity）、精神的“自足”（self-satisfaction）和“享受”（enjoyment）为真正的幸福，把幸福提升到哲学的高度。与此同时，他没有耽溺在这一理想中，而是进一步思考实现此种幸福的现实途径。他以社会史家的宏阔视野，通过考察和对比古往今来的人类社会发展进程，发现，要达到精神之幸福，心灵之平静，必经两个阶梯：富裕和自由，确切言之，“普遍富裕”（general opulence）和“自然自由”（natural liberty）。它们是实现个人持久幸福的必要条件（尽管不是充分条件），因为一个人如果时时面临匮乏的恐惧、依附的恐惧，以及丧失自由和生命的恐惧，是难以获得心灵的平静、精神的自足和享受的。于是，斯密通过辩证地理解幸福，把幸福的本质与幸福的路径区分开来，从幸福的传统观念里内生出为现代商业社会的合理性、进步性辩护的理论基石。

三 幸福之途：富裕与自由

简言之，人类的幸福是斯密追求的终极目标，而系统研究影响人类幸福的关键性课题是斯密终身致力的事业。这一课题就是两个方面：富裕与自由，即上述所言的“普遍富裕”与“自然自由”（法治之自由）。这决定了在斯密的心中，“商业社会”既是一种现实的存在，也是一种理想的建构。正是在发现商业社会的本质特征——分工和交换、对比商业社会和前商业社会之间的巨大差异，以及批判当时商业社会中存在的种种弊端的基础上，斯密形成了他心目中理想的“商业社会”。

这种种差异和弊端，归结为一点就是，前商业社会以及当时商业社会中个人受到的各种束缚。这些束缚，既来自根深蒂固的传统观念和习俗，亦来自各国政府实施的一些不合时宜的管制和垄断性政策。这种种束缚的存在最终阻碍“民裕”和“国富”的实现。斯密在构建他的理想的“商业社会”时，详细探讨国民财富如何变得丰裕，借此把人们引向追求自由之理想的道路。这里的自由有两个指向：独立之精神和自由之制度。根据斯密的理解，独立之精神不仅意味着自信、进取，在小范围内富有强烈的责任感，还意味着尊重他人的私人空间、宽容特立独行者的行为。这种独立精神的广泛蔓生，固然离不开个人的内省和觉悟，但更需以自由的制度为恒久的摇篮。这一制度，在斯密看来，即为一种法律之治，是个人在不违反法律、不损害国家利益和践踏他人权利的前提下做自己想做的事情的权利。它与自由竞争的市场规则成为硬币的两面。

18世纪的英国海港在18世纪的英国，不仅存在已久的各种法律限制了人们的自然自由——例如《济贫法》限制了个人流动的自由，《长男继承法》和《限嗣继承法》限制了地产交易的自由，《居住法》限制了人们的居住自由，《禁奢法》限制了人们的消费自由——当时的一系列重商主义政策更是这种束缚的集中体现。一方面，政府通过推行行政性垄断，如保护税、奖励金、殖民和航海条例、公司专营等政策，对某一群体予以扶持，直接伤害了其他公民参与市场公平竞争的自由；另一方面，政府容许特定阶层，如商人和制造业主，通过民间的集体行为，制定限制性规章（最有名的如《学徒法》），造成排外性垄断，间接伤害了其他公民参与市场的公平竞争的自由。斯密认为，上述独立之精神和自由之制度，能够在理想的“商业社会”得到最好的培育和完善，“民裕”与“国富”也能借此获得最充分的实现，二者相互促进、共同发展。斯密对此进行了深入阐释。斯密认为，商业社会是一个“陌生人”社会，依托于传统熟人社会的风俗习惯很大程度上被颠覆，人们在一个陌生人组成的世界里求得生存和发展，靠的不是任人唯亲的裙带关系，而是自强不息的精神和公平竞争的市场机制。依凭这种精神和机制，每个人在主观追求自我利益的同时，无意识地推动着社会的进步，实现民裕与国富。此种机制，被斯密隐喻为一只“看不见的手”（在斯密看来，这只“看不见的手”的主人，或这只“看不见的手”本身，就是造物主，它充当着自然世界和人类社会的“理性设计者”）。它不仅把国与民的利益融合起来，还实现了财富在民间的广泛分散。这种广泛分散，相比于财富的高度集中，有助于产生一种独立精神，为普通大众获得真正的幸福，即心灵的平静和精神的享受，提供物质基础。

斯密坚持自由竞争的市场机制，反对政府过多干预经济生活，很大程度上源自他对人的“有限”性或“软弱”性的深刻认知。他认为，每个人的能力是有限的，他最了解的是自身的需求、最熟悉的是自己的事务。政府难以对芸芸众生如何追求自我利益做出准确无误的安排或尽善尽美的设计。在领域繁多、事务复杂、职业多样的现代商业社会，情况更是如此。因此，最好的治理之道在于让每个人在公平自由的竞争环境下，遵循市场运行的规律，去追求自己的合法利益。政府的主要职责之一就是维护国家的安全和法律的尊严，来保障公民的上述权利。当然，斯密也强调，个人的自然自由必须以“全社会的安全”（the security of the whole society）为前提，当二者发生冲突时，前者必须服从后者，“法律强迫人民建筑隔墙（part walls），以预防火灾蔓延”。只有社会安全了，个人的自然自由才有保障。因此，在斯密的理想中，“商业社会”既是一个自由竞争的社会，更是一个法治的社会。法治既是自由的保障，也是自由的体现，更是富裕的根本前提。它让人们在享有公平竞争的自由的过程中，实现“民裕”与“国富”。

斯密谈到“民裕”时，并不是指财富在所有人之间平均分配，贫富差距完全消失，而是指，相对于过去的前商业社会，占人口绝大多数的普通大众的“衣食住”，在分工和交换成为常态的商业社会，有了极大地改善，并且生活品质会稳步提升，至少不会使他们在前商业社会那样时刻遭受饥寒交迫的威胁。同样，斯密在谈到自由时，承认富人在实际生活中享有的自由度要高于低收入者，因为更多的金钱意味着更多的购买能力和选择机会。但他所强调的是，商业社会中的普通公民能够在法律许可的范围之内，做自己想做和能做的事情，不会再像前商业社会那样，听命于一个主子，深受人身依附之苦，生命、财产和行动自由毫无保障。显然，这样一种针对大多数普通民众而非极少数权贵的富裕和自由，是前商业时代所无法实现的。

后来的历史发展，也反复验证了斯密的这一理论预测。有证据显示，18世纪末期到19世纪的西欧，历经工业革命、分工和交换有了质的飞跃的国家或地区，尽管富人与穷人之间的财富差距较之以前更大了，但是普通人的生活水平相比于之前确实有了很大改善，社会流动也更自由了。相反，在19世纪没有经历工业革命、分工和交换还停留于低水平的国家，如爱尔兰，农民依然挣扎在悲惨的生死线上：赤身裸体、饥肠辘辘、普遍早婚、遭受地主的残酷剥削。有资料显示，21世纪初，世界上生活在商业社会的普通人，不仅享有前所未有的繁荣富裕，还享有比历史上其他任何社会的普通人都多得多的政治自由和经济自由。也正因如此，他们的生活品质有了显著提升，这体现在他们更长寿、更健康，受教育程度更高，享有的闲暇也更多。

四 富与德：对立抑或兼容

自18世纪以来，西欧社会无不延续着这样一种慨叹：人心不古、世风日下。那么，在斯密建构的商业社会里，富裕与美德是对立还是兼容，是此消彼长还是相得益彰？在此，有必要重申一下斯密对美德的诠释。如果说，古典时代更倾向于视美德为刚毅、节制、俭朴，基督教更倾向于视美德为仁慈、隐忍、宽容，那么斯密对美德进行了新的诠释，这一新的诠释可以视为美德观念的现代转向。

具体言之，斯密对美德的重新定位奠定在他对人性的经验性观察之上。首先，他把“自爱”（self-love）自保和“自利”（self-interest）——二者分别指生物层面的“自我保存”和精神层面的“虚荣心”——视为人之天性，是不可否认、不可弃绝的激情。在此人性观基础上，他把美德大致分为三个向度：有利于自我幸福的“审慎”（prudence）、有助于维持整座社会大厦的“正义”（justice），以及有益于他人幸福的“仁慈”（benevolence）。根据他的分析，商业社会的富裕与他所界定的美德并不相悖，而是相互助益。首先，每个人要实现自我的富裕，离不开审慎。审慎不仅是一种德性，更是一种能力，一种富有远见、善于计算、勤劳踏实的能力，它可以有效满足自己的自爱和自利追求。这种追求，在市场这只“看不见的手”的指引下，能够促进资源的有效配置、财富的自然丰裕、社会的改良以及文明的实现。其次，要实现富裕，必须要使分工常态化、交易恒久化；分工的常态化和交易的恒久化，又必须以公平竞争的市场为媒介；而要培育和维护公平竞争的市场，又需要契约精神和权利意识，换句话说，市场会迫使诚实守信逐渐成为人们的处世底线，使法律文化落地生根。因为经常进行交易的人会渐渐明了，相较于遵法履约，凡是违法乱约之举，给彼此造成的交易成本更高，损失更大，久而久之，人们会逐步形成双赢的规则意识（即正义之德），或托克维尔所言的“正确理解的利益”原则，而不是你死我才能活、你输我才能赢、你贫我才能富的零和原则。

斯密承认，在前商业社会中被讴歌的毫不利己、专门利人的仁慈，在商业社会里已经极为鲜见，但是“合宜的仁慈”、有限的仁爱，必然长存，也必然受人赞扬，这是因为人天生具有“同情”（sympathy）之心，具有设身处地感知他人痛苦、分享他人快乐的本能，尽管这种本能由近及远会由强变弱。斯密还从经济学的角度分析出，富裕为仁慈的施予提供了可靠的物质保障。相反，贫穷有时会迫使人们不得不犯下惨绝人寰的恶行。

如果斯密更多地还是通过逻辑推理和历史考察将富与德融合起来的话，那么现代的实验经济学，已经通过统计计量法，证明了富裕更有助于仁慈行为的实现。该领域的一些经济学家在全球做了同一个实验，结果发现：凡是在经济发达的地区或富裕的阶层，人们对于钱财的施舍更为慷慨，凡是在经济落后的地区或者贫穷的阶层，人们对于钱财的占有欲更为强烈，施舍更为吝啬。这恰恰打破了“高贵的野蛮人”这一虚构概念，也摧毁了富人被定格为“为富不仁”的传统肖像。

19世纪美国捐赠派对可以说，斯密，通过对美德的重新定位，让美德与人性勾连在一起，解构了传统美德的精英属性和乌托邦色彩，把美德从云端拉回到地面，放低了美德的标准，让美德回归普通大众，实现了富裕与美德的兼容、市场与伦理的融合、德行与权利的汇通。斯密对美德的这一重构，不仅有助于唤起人们的权利意识，更在一定程度上缓解了处在现代化十字路口的人们将富与德割裂、对立起来造成的精神困扰和心理焦虑，也为现代人迈向现代商业社会提供了有力的伦理支撑。斯密承认，无论从古希腊罗马人的视角还是从中世纪基督教的视角，商业美德的确不够光彩夺目、卓绝超群，但是从历史比较的视角看，市场能够引起人们从自利出发来关心他人，这种能力要优于用更加残忍的手段追求自利。与之相比，古代和中世纪所极力颂扬的一些美德，随着商业时代的到来，或者更不可靠，或者更加危险，前者如毫不利己的“仁慈”（benevolence），后者如无法无天的“勇敢”（courage）。

五 超越斯密：来自19世纪的批判

到了19世纪，斯密所面临和试图建构的“商业社会”，随着工业革命的开启，发展成为了圣西门笔下的“工业社会”。工业革命带来的后果是双重的，一方面，技术领域的分工和机器化的普及，使社会财富迅猛增加、企业主的实力急速崛起。另一方面，在机器化大生产的强力裹挟下，雇佣劳动大军迅速壮大，卷入工厂制度下的他们，开始并没有分享到产品丰裕所带来的红利，相反，梦魇常伴其左右：恶劣的劳动环境、严苛的工作纪律、随时会降临的失业，以及不断加剧的贫困。

在上述两级分化的局面下，出现了两种相反的社会潮流，斯密的理想也面临着冰火两重天的待遇。工商业者深受机器大工业带来的繁荣景象鼓舞，争取经济自由的呼声更为高涨。在英国，他们大力推动议会改革，力求为自己在议会中获得话语权。于是，斯密的理论，在工业资产阶级的强势崛起中，被一些思想家极端化，走向了斯密初衷（对普通劳动者的关心）的反面，背离了斯密的原意，例如，马尔萨斯宣称贫困源于人口繁殖过快而不能归咎于自由竞争的市场机制，李嘉图提倡用“铁的工资率”来抑制人口繁衍，赫伯特·斯宾塞提出优胜劣汰的社会进化论。他们一致反对政府的一切干预，反对政府直接救济贫民。如果说斯密的经济自由主义旨在打破18世纪存留的封建特权和行政垄断，以实现普遍繁荣，那么到了19世纪，通过他的继承者的进一步阐发，被企业主们加以利用，被歪曲成了“狭隘经济利益的保护伞”。一些企业主借以抵制政府对自己工厂的合法监督，阻止工人结成工会来与自己抗衡。于是，斯密坚守的经济自由主义，一定程度上，被扭曲成限制竞争与扼杀公正的理论。于是，劳资之间的对抗，在工业化的初期，发展到白热化的程度，工人运动在西欧主要工业化国家此起彼伏。

面对工业社会初期日益显露出的弊端和冲突，一些社会主义思想家们开始进行深刻的反思和批判。19世纪早期的空想社会主义者，圣西门、傅里叶和欧文，在这样的社会中目睹到了极端利己主义的膨胀、工人的普遍贫困化、社会鸿沟的不断拉大。于是，他们提出了重建社会秩序的种种方案，试图以此建立一个消除贫富差距、人人幸福安康的理想世界。尽管他们的天才设想还尚未建立在坚实的科学基础上，具有“空想”色彩，但是却有力地折射出了那一时代突出的社会矛盾和普遍的大众诉求。

1848年从英国考察回来的马克思，对当时的社会进行了更为深刻和系统的批判。如果说，18世纪的斯密从分工来探讨商业社会的本质、特征与缺陷，19世纪的马克思亦在一定程度上根据分工来诊断他所面临的工业社会的弊病，预测它未来的演变，提供理想社会的蓝图。他认为，工厂内的技术分工，会造成劳动异化，“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造的价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机械，工人越愚钝，越成为自然界的奴隶。”总之，工人与其雇主始终处在不可调和的两级对抗之中，后者通过占有生产资料，榨取工人的剩余价值，使工人受到身心奴役、日益陷入无产化和贫困化的悲惨境地。他提出，只有通过阶级斗争，推翻现有的制度，消灭阶级，消灭私有制，建立生产资料公有制和计划经济，才能解决劳动异化问题，实现全人类的真正解放。显然，他试图超越当时问题重重的“工业社会”，以消除这一社会存在的诸多弊端，为处在现代化进程中的人类寻找一个比之公正、幸福得多的理想状态，体现了一个伟大的思想家对人类命运的担忧，尤其是对社会下层群体的深切同情。

六 回归斯密：奥地利学派的再思考

尽管，在19世纪的西欧世界，斯密的思想被极端化，甚至被严重扭曲和误读，但是他所倡导的市场经济观念已经被落实到公共政策层面，主导着西欧各国的政治生活和社会生活。到了19世纪末20世纪初，这一态势发生了变化。随着工业资本主义从自由竞争向垄断过渡、两次世界大战的爆发、苏维埃政权的建立，以及20年代末开始的经济大危机和30年代经济大萧条的到来，斯密所构建的“商业社会”及其主张的个人主义和市场经济理念，开始遭到普遍质疑，集体主义和计划经济的理念开始逐步占据显势。20世纪40年代，波兰尼（Karl Polanyi）和熊彼特（Joseph Alois Schumpeter）都一致认为，自由竞争的经济秩序以及相应的文明，不仅已经消失，而且永远不再重生。

面对这一反市场的潮流，奥地利学派的代表人物米瑟斯（Ludwig Heinrich Edler von Mises）和哈耶克开始重回苏格兰启蒙运动，发掘和坚持休谟、斯密开创的经济自由主义传统。尤其是，斯密这位奠定了商业社会“非凡的思想体系”之基石的伟大思想家，被米瑟斯视为社会学或人类行为学的最伟大创始人。后者竭力向每个想了解这一体系的人推荐他。哈耶克也明确把休谟、斯密开启的经济自由主义传统视为引导他走向知识殿堂的明灯，并沿着他们开启的思想路线，进一步发展自己的观点。可以说，他们的学说与苏格兰启蒙思想之间有着明显的传承关系。

方法论个人主义，是米瑟斯和哈耶克用来捍卫经济自由主义的武器。他们强调，任何社会机制的创立、任何经济理论的提出，都应该基于对个体的人的分析和了解。个体的人是非常重要的，因此，是政治需要考虑的重要对象。同时，国家尊重个体的人的正当的自由，尊重他们合法追求自身利益的权利，会促使个体发挥出巨大的热情和创造力，使他们无意识地推动整个社会的进步。与斯密、休谟一样，他们并不否认人的社会属性，不把个人视为自私自利的原子，终其一生只为自己着想，很少考虑他人。但是，他们赞同休谟、斯密的观点，认为作为个体的人是有限的。这一有限性体现在如下几个方面，第一，人的能力是有限的，为了生存，人们往往群居，相互依赖。这意味着，人离不开社会，而社会的存继又需要法治，用法治来防止社会成员之间的伤害、维护个体的权利。这一权利包括生命、自由与财产的权利，这是近代自然法的核心内容。第二，人虽然具有理性，但是人并不总是根据理性安排自己的行为来达到效用的最大化，他们的决策更容易受懒散怠惰、目光短浅或奢侈浪费支配。第三，人不能穷尽所有的知识，也无法掌握所有的信息，因此人容易做出误判或出现偏差。这意味着，为了发挥个人的创造力，个人在私人领域应该尽可能地少受他者的强制。

当然，与米瑟斯和哈耶克的回归路线并行的是，一批法兰克福学派思想家从各个角度，对现代商业社会给予了深刻而尖锐的批判。例如，阿多诺（Theodor W. Adorno）认为现代商业社会是一个大众文化当道的时代，大众文化或者他所言的“文化工业”产生的标准化、齐一化、模式化、伪个性化，扼杀了人的个性和创造性。马尔库塞（Herbert Marcuse）从两个角度批判了现代商业社会的弊端，第一，它把一种不属于人的本质的爱好——追求物质享受——强加于人，同时，肆意压制人的真正本质，即爱欲，结果使人逐渐丧失了自我、丧失了灵魂；第二，由于现代人贪得无厌，现代社会必然出现人与自然的对立、生态环境的破坏。哈贝马斯（Jürgen Habermas）指出，在现代商业社会里，科技作为工具理性被片面化，忽视了人的真正需求和兴趣。它一直代表着生产力，实现对自然的统治，当它跃升为第一生产力时，它又充当一种意识形态，实现对人的统治。

所有这些批判，的确如18世纪的卢梭对“文明人”和“文明社会”的批判一样，振聋发聩，深化了人们对现代商业社会的理解，让身处其中的人们清醒认识到现代社会存在的诸多疾痼和困境，意义非常深远。但是法兰克福学派无力提供一个能够取代商业社会的更好选择，也无意于从商业社会中完全跳离出来，扭转时代的航道，返回到依附、贫穷、野蛮的前商业时代，毕竟，过去的世界更为悲惨和不幸。因此，他们的批判，无论多么尖锐深刻、发人深省，依然是立足于商业社会的批判，充当暮鼓晨钟，警示着世人。

法兰克福学派的上述困境，即，一方面对商业社会给予无情的批判，另一方面又无法提供一个取而代之的良策，在某种意义上应和了斯密的一个观点：他所面对和构建的商业社会，从历史对照和成本-收益的角度看，是一个在许多方面优于以往时代的选择，同时也是一个充满瑕疵、并非十全十美的选择。诚如斯密所要表明的，商业社会的优势在于，它能够凭借自由竞争的市场机制和法治，以独立、自由和富裕取代前商业社会普遍存在的依附、专制、贫穷，为大众减少不幸和悲惨、实现幸福（心灵的平静），提供必不可少的物质基础和制度前提。时至今日，没有人会承认，社会中的绝大多数人处于依附、专制和贫穷的野蛮处境，是一个人道的、令人向往的理想社会状态。现代商业社会的这一优势，恰恰体现了斯密以降的一批思想家对无数个体的人的幸福（生存质量）的终极关怀。因此，基于这样一个现实主义的视角，不防用17世纪的乔治·哈克威尔的一句辩护词，来为斯密坚持商业社会的现代立场辩护：

当我同时唤起更加美好的希望，

你却说，我正在败坏当今的时代；

这也许是可能的，但并非如你所言，

是我败坏现代精神。

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